Kemunculan Feminisme dan Feminisme Islam (1)

Ilustrasi: dedikasi.id

Feminisme dapat dipahami sebagai sebuah Gerakan politik yang bertujuan membebaskan perempuan dari diskriminasi dan supremasi kaum laki-laki lebih tepatnya budaya patriarki[1] yang mendiskreditkan dan mensubordinasi kaum perempuan. Kelahiran gerakan ini bertolak dari respon terhadap marginalisasi perempuan dan kesadaran untuk memperjuangkan kesetaraan bagi kaum perempuan.[2]

Gagasan feminisme berupaya menggeser bias laki-laki yang menjadi epistemologi mainstream yang berkembang dalam memahami posisi dan kedudukan perempuan. Bias epistemologi ini menurut Mary O’Biren, disebut sebagai malestream, yang oleh Harding dan Hintikka malestream ini memuat tiga kesalahan dalam epistemologinya, pertama, standar nilai yang digunakan dalam metodologi berpijak pada pengetahuan dan pemahaman laki-laki, sehingga nilai-nilai yang muncul merefleksikan sudut pandang laki-laki. Kedua, minimnya keterlibatan perempuan dalam aspek sosial serta persepsi bahwa aktivitas perempuan di ranah domestik dianggap tidak relevan dan tidak penting. Ketiga, stigma yang dilekatkan terhadap perempuan bahwa mereka tidak memiliki kompetensi dan kapabilitas untuk memproduksi pengetahuan.

Respon terhadap tiga problematika ini kemudian melahirkan tiga bentuk gerakan feminisme. Gerakan pertama yang menentang terhadap epistemologi yang bias gender dikenal dengan feminist empiricism. Gerakan ini menilai bahwa pra-pemahaman yang memproduksi pengetahuan sarat dengan bias-bias gender atau seksisme dan androsentrisme[3] dalam konstruksi sosial masyarakat. Sepanjang androsentrisme masih mendominasi pemahaman masyarakat, maka hal itu akan terus menjadi pijakan dalam konstruksi pemahaman tentang relasi sosial yang timpang. Gerakan kedua yang hadir sebagai respon terhadap pengabaian aspek pengalaman perempuan melahirkan gerakan feminist standpoint yang berpijak pada penegasan terhadap urgensi pengetahuan dan pengalaman hidup perempuan dalam membentuk pengetahuan yang komprehensif dalam memahami kompleksitas realita sosial. Gerakan ketiga yakni gerakan feminist postmodern memiliki persektif berbeda dari keduanya, karena menilai -sebagaimana dalam paham postmodernisme[4]- bahwa tidak ada sentralitas pengetahuan yang legitiim untuk mengatasnamakan seluruh pengetahuan dan menolak segala bentuk klaim terkait kekuatan akal, generalitas terhadap pengetahuan, sifat dan perihal eksistensi baik laki-laki maupun perempuan yang secara signifikan akan mempengaruhi metodologi pemahaman dan  pembentukan pengetahuan tentang relasi gender yang setara.[5]

Poros kemunculan gerakan feminisme dimulai dari gerakan pemberontakan perempuan di Amerika Serikat untuk menuntut kesamaan hak laki-laki dan perempuan yang ditandai dengan munculnya wacana  feminis sendiri sejak lahirnya esai Mary Wollstencraft, yakni A Vindication of The Right of Women tahun 1972. Walaupun secara gerakan terstruktur, tuntutan tersebut muncul pada 19 Juli 1848 di Seneca Falls ketika sekitar 300 orang hadir dalam pertemuan yang digagas oleh Elizabeth Caddy Stanton yang menuntut hak memiliki, hak berbicara, hak untuk mengajukan perceraian, hak dalam perdagangan, pendidikan, profesi hingga hak memilih dalam politik.[6]

Gerakan ini selanjutnya semakin teroorganisir dengan munculnya organisasi perjuangan dalam bentuk National Women Suffrage Association (NAWSA) pada tahun 1890. Akhirnya, pada kongres Amerika yang diselenggarakan pada 18 Agustus 1920 mensahkan dan mengakui hasil amandemen 19 pasal yang memuat hak memilih bagi perempuan. Meski demikian, perjuangan terus berlanjut karena masih adanya diskriminasi terhadap perempuan dalam beberapa aspek yang selanjutnya memuncak pada demonstrasi di depan Gedung putih untuk menuntut Equal Right Amanedemen (ERA).[7]

Perkembangan berikutnya muncul kesadaran di sebagian kalangan feminis bahwa gerakan tersebut tidak membuat dunia menjadi lebih baik. Meningkatnya tingkat partisipasi angkatan kerja wanita (TPAKW) di AS pada tahun 1980-an yang dianggap sebagai kemajuan perempuan dalam partisipasinya di sektor publik (dunia maskulin) menyebabkan pemiskinan perempuan (feminization of poverty) yang salah satunya disebabkan oleh pembalasan laki-laki (male backlash) sebagai respon terhadap tuntutan kemandirian dari kaum perempuan itu sendiri.[8]

Dengan menggugat diskriminasi dari adanya budaya patriarki tidak berarti bahwa kehadiran matriarki sebagai antitesis untuk menyaingi laki-laki. Melainkan adanya perbedaan gender seharusnya menjadi spirit untuk mencapai keadilan gender, sehingga tidak ada gender tertentu yang merasa terdiskriminasi.[9]

Sejalan dengan gelombang gerakan feminis yang menyeruak pada awal abad ke-17, spirit gerakan ini masuk dalam masyarakat Islam menurut Margot Badran menemukan momentumnya pada akhir abad -19 dan awal abad ke-20 Masehi yang dipelopori oleh tokoh-tokoh Mesir seperti Muhammad Abduh, Qasim Amin dan Rifa’ah al-Tantawi. Gerakan ini muncul sebagai bentuk kesadaran untuk melepas belenggu yang memasung hak-hak perempuan. Upaya ini menjadi babakan awal lahirnya kesadaran untuk menghadirkan sebuah masyarakat Islam yang terbuka dan responsif terhadap kebutuhan perempuan. Gagasan ini pada awalnya sebagai bentuk upaya kontekstualisasi nilai-nilai Islam saat ini. [10] Sedangkan menurut Budhi Munawar Rachman, gerakan feminis ini telah muncul sejak awal abad ke-20 yang digaungkan oleh tokoh feminis seperti ‘Aisyah Taymuniyah, Zainab Fawwaz (esai Mesir), Rokeya Sakhwat Hosein, Nazzar Sajjad Haydar (dua orang esais Lebanon), Emilie Ruete (Zanzibar), Taj al-Salthanah (Iran), Huda Sya’rawi, Malak Hifni Nasir, Nabawiyah Musa (tiga tokoh feminis Mesir), Fatma Aliye (Turki), termasuk Kartini (Indonesia).[11]

Meski demikian, perkembangan gagasan ini tidak terlepas dari keterpengaruhan dari Barat yang dibawa oleh intelektual Mesir yang belajar ke Eropa, salah satunya yakni perkembangan istilah Tahrir al-Mar’ah[12] (Pembebasan Perempuan) yang berkembang pesat dan memantik kesadaran masyarakat tentang ketertindasan terutama ditengah kolonialisme dan pengaruh modernisme.[13]

Ketika gerakan feminis mulai muncul ke permukaan dengan identitas sebagai feminis muslim, hal tersebut tentu menuai berbagai respon yang beragam. Di satu sisi mereka dilekatkan dengan label sesat, kafir, dan berbagai narasi negatif karena dianggap menentang agama. Namun di sisi lain kehadiran feminis muslim menjadi titik balik kesadaran terhadap urgensi reinterpretasi terhadap teks teks agama. Hal ini juga meniscayakan pergulatan diskursus dan legitimasi penafsiran dan identitas sehingga memunculkan beragam tipologi feminis[14].[15]

Berbeda dengan gerakan yang muncul pada akhir abad 20 di Mesir yang dipelopori oleh tokoh seperti Nabawiyah Musa, Zainab Al-Ghazali, dan lainnya yang memberikan atensi lebih terhadap rekonstruksi pemahaman dan interpretasi yang membelenggu perempuan di dalam Al-Qur’an. Mereka menyadari bahwa patriarkisme bukan merupakan spirit Islam. Al-Qur’an sejatinya mengafirmasi prinsip-prinsip kesetaraan terhadap umat manusia yang selama ini terbelenggu oleh pemahaman-pemahaman missoginis. Upaya membongkar dan meluruskan kembali spirit al-Qur’an ini kemudian dikenal sebagai cikal bakal lahirnya feminisme Islam.[16]

Namun kelahiran istilah feminisme Islam turut menuai perdebatan panjang untuk mengklarifikasi dan mempertegas identitas pada label ke-Islaman yang melekat dalam penamaan tersebut.[17] Perdebatan ini terkait konseptualisasi dan legitimasi dari identitas Islam dan muslim dalam feminisme. Salah satu tokoh yang menentang keras pelabelan feminis adalah Asma Barlas, ia mengemukakan bahwa bagaimana seseorang dapat mengabsahkan label feminis terhadap dirinya padahal ia melabeli dirinya sebagai seorang ‘Wanita Beriman’ (believing Woman). Pelabelan feminis yang disematkan pada dirinya baik itu berkonotasi positif maupun negatif seolah mengisyaratkan keseluruhan  pemikirannya diinspirasi oleh feminis, tanpa mempertimbangkan aspek ontologi dan epistemologi dari istilah tersebut yang -jelas- berbeda. Bagaimana seseorang dapat mengklaim dirinya sebagai seorang feminis padahal pemahamannya terinspirasi dari  teks Al-Qur’an tidak sedikitpun berdasar pada teori-teori feminis manapun. Pertanyaan tersebut menjadi titik tolak penolakan keras Asma Barlas terhadap pelabelan feminis atas dirinya, karena bagaimanapun pembebasan dalam feminisme tidak akan sama sekali terlepas dari politik, ideologi dan rasisme yang melekat erat dengan historisitas kelahiran feminisme. Ia menganggap bahwa euphoria pembebasan feminis seolah  mengindahkan pembebasan perempuan dalam Al-Qur’an di sepanjang sejarah pembebasan perempuan dalam Islam, yang dinarasikan misoginis dan patriarkis oleh Fatima Mernissi[18]. Wajah patriarkis yang muncul, menurut Asma Barlas, dilegitimasi oleh interpretasi yang melekat dengan konteks sosial kultural mufassir. Interpretasi tersebut secara gradual terkontekstualisasi dalam perpektif laki-laki sehingga menampilkan wajah teks-teks agama yang patriarkal.[19] Penolakan Asma Barlas mulai mereda ketika ia mulai berdialog dengan Margot Badran, alih-alih membenturkan keduanya, Margot badran justru menselaraskan dan mengakomodasi perdebatan dengan membuat dikotomi yang jelas antara feminisme Islam dan feminis Islam ketika dihadapkan dengan feminisme (Barat) yang menampik pro dan kontra. Badran mengetengahkan istilah feminisme Islam sebagai diskursus yang senada dengan persepsi kesetaraan gender yang diidealkan Barlas, dan memberikan batas yang jelas terhadap istilah muslim dan Islam yang memiliki klaim yang berbeda. Barlas mengafirmasi definisi yang ditawarkan Badran tentang feminisme Islam sebagai sebuah wacana kesetaraan gender yang terinspirasi dari Al-Qur’an dalam menjunjung keadilan terhadap seluruh manusia baik dalam spektrum privat maupun publik.

“discourse of gender equality that derives its mandate from the Qur’an and seeks rights and justice for all human beings across the totality of public-private continuum”[20]

Afirmasi Asma Barlas terkait definisi feminisme Islam yang ditawarkan Badran tidak diterima an sich melainkan dengan catatan bahwa upaya Badran merelokasi feminisme dalam al-Qur’an, alih-alih memposisikan al-Qur’an dalam wacana feminis, tetap memiliki catatan kaki yang cukup Panjang. Barlas menilai bahwa Badran menampilkan feminis muslim yang memiliki spirit yang sejalan dengan definisi spirit yang berdasar pada Al-Qur’an. Meski demikian, Barlas tidak semerta memposisikan dirinya sebagai feminis Islam, ia enggan mengindentifikasi posisinya dengan persepsi bahwa upaya penamaan (identifikasi) meniscayakan sebuah upaya persamaan, alih-alih menselaraskan, ia justru khawatir hal itu menjadikan adanya pengabaian terhadap perbedaan signifikan antara keduanya (feminis Islam dan feminisme Islam).[21] Margot Badran menilai bahwa keberatan atas label feminis Islam dikarenakan pelabelan ini direduksi menjadi satu identitas. Sehingga sebagaimana sikap Barlas, alasan penolakan karena adanya pertimbangan politik dan diksi feminis Islam merujuk pada suatu terminologi dan epistemologi tertentu, walaupun dalam narasi dan identifikasi yang analitis.[22] Menurut Miriam Cooke, feminisme tidak hadir sebagai sebuah antitesa melainkan sebuah pergumuluan konteks menuju sebuah identitas baru untuk kembali mempertanyakan epistemologi ajaran Islam agar menghasilkan sebuah interpretasi baru tidak semerta-merta menolak Islam An sich.[23] Meski demikian, Badran menyadari bahwa wacana feminisme Islam telah menyebar pesat dan narasi egaliter Islam semakin meluas sehingga mulai meredam dan merekonstruksi pemahaman atas Islam (Al-Qur’an) yang selama ini dianggap patriarkis. Bagi Badran, inti dari feminisme Islam pada dasarnya berpijak pada nilai-nilai dasar dalam Al-Qur’an yang sejatinya telah memuat prinsip tentang kesetaraan gender.[24]

---

[1] Kata patriarki sendiri berasal dari kata  latin atau Bahasa Yunani yakni pater yang artinya bapak, dan arche yang artiya kekuasaan. Patriarki merupakan system struktur atau praktik social yang  memposisikan laki-laki sebagai pihak yang mendominasi dan mengeksploitasi perempuan. Lihat Sylvia Walby, Theorizing Patriarchy, (UK: Basil Backwell Ltd, 1990), 20.

[2] Irsyadunnas, Hermeneutika Feminisme: Dalam Pemikiran Tokoh Islam Kontemporer, (Yogyakatya: Penerbit Kaukaba, 2014), 32.

[3] Androsentrisme artinya bahwa konstruksi tradisi agama dikembangkan oleh laki-laki dan berfokus hanya kepada laki-laki. Paham ini ditengarai memiliki tiga karakteristik, pertama, norma laki-laki dan norma manusia dianggap sebagai sesuatu yang identik, yang artinya noma laki-laki menjadi representasi norma manusia. Kedua, penyebutan laki-laki dan kajian tentang laki-laki dianggap sudah mewakili perempuan. Ketiga, penelitian tentan persoalan sosial, termasuk persoalan agama, sesungguhnya berkaitan dengan kehidupan dan pikiran laki-laki, sedangkan kehidupan sosial keagamaan perempuan ditempatkan sebagai sesuatu yang kurang penting. Inayah Rohmaniyah,  Konstruksi Patriarkhi dalam Tafsir Agama Sebuah Jalan Panjang (Yogyakarta: IKAPI, 2014), 42-43. Lihat juga, Lucinda Joy Peach, Women and World Religious (New Jersey: Pearson Education, 2002), 1-2.

[4] Postmodernisme merupakan segala bentuk kritik atas pengetahuan universal, atas tradisi metafisik, fondasionalisme maupun atas modernisme. Dikutip dari Jean-Francois Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, oleh Johan Setiawan dan Ajat Sudrajat, “Pemikiran Postmodernisme dan Pandangannya terhadap Ilmu Pengetahuan”,Jurnal Filsafat, vol.28, no. 1, 2018. 28

[5] Dikutip oleh Insyadunnas dari Robert L. Miller and John D. Brewer, The A-Z of Social Research, (London: Sage Publication, 2003), 113. Lihat, Irsyadunnas, Hermeneutika Feminisme: Dalam Pemikiran Tokoh Islam Kontemporer, (Yogyakatya: Penerbit Kaukaba, 2014), 32-33.

[6] Ibid.

[7] Euis Sunarti, “Feminisme: Sejarah, Aliran dan Paradigma”, http://euissunarti.staff.ipb.ac.id/files/2020/10/Euis-Sunarti-Feminisme_Sejarah-Aliran-dan-Paradigma.pdf

[8] Ibid.

[9] Husein Muhammad, Refleksi Kiai atas Wacana Agama dan Gender, (Yogyakarta: Lkis, 2002), 7

[10] Ibid.

[11] Dikutip oleh Irsyadunnas dari Budhy Munawar Rachman,” Islam dan Feminisme: dari Sentralisme kepada Kesetaraan”, dalam Membicang Feminisme: Diskursus Gender Perspektif Islam, ed. Mansour Faqih (Surabaya: Risalah Gusti, 1995), 201. Lihat, Irsyadunnas, Hermeneutika Feminisme: Dalam Pemikiran Tokoh Islam Kontemporer, (Yogyakatya: Penerbit Kaukaba, 2014), 34.

[12] Qaim Amin mengembangkannnya menjadi judul buku . Lihat, Qasim Amin, Tahrir al-Mar’ah, (Kairo: Dar Al-Ma’arif, t.th).

[13] Irsyadunnas, Hermeneutika Feminis, 37.

[14] Terdapat tipologi feminism yang berkembang dewasa ini, di antaranya, feminism liberal dengan persepsi bahwa pelembagaan seksisme dan diri perempuan sebagai sumber diskriminasi. Feminisme radikal dengan persepsi bahwa ideologi dan system patriarki sebagai akar penindasan. Adapula feminisme Marxis, dengan keyakinan bahwa system kapitalis sebagai akar diskriminasi dan feminisme sosialis yang merupakan pengembangan feminisme marxis dengan persepsi bahwa perlu adanya kesadaran kelas untuk mengubah kultur patriarkis. Inayah Rohmaniyah, Konstruksi Patriarki dalam Tafsir Agama, 34-40.

[15] Amin Abdullah, Gender dalam Studi Keislaman, dalam Kata Pengantar, Alimatul Qibtiyah, Feminisme Muslim di Indonesia, (Yogyatarta: Suara Muhammadiyah, 2019), xi

[16] Nasaruddin Umar, “Teks Al-Qur’an, Takwil dan Gender”kata pengantar Hermeneutika Feminis: Dalam Pemikiran Tokoh Kontemporer, (Yogyakarta: Penerbit Kaukaba, 2014), viii-ix.

[17] Margot Badran menilai bahwa perdebatan banyak berkutat pada lebelisasi feminis Islam dan feminism Islam. Sebagian besar penulis feminism Islam menolak dicap sebagai seorang feminis Islam. Namun, Amina Wadud menjadi salah satu yang menerima dengan lebelisasi tersebut. Dari pada label feminis Islam, Wadud lebih sering dilabelkan dengan ‘Barat’ sebagai orang Amerika keturunan Afrika dan lebelisasi tersebut direduksi sebagai anti-Islam. Di Sisi lain, ia juga dilabeli ‘feminis’ dengan reduksionis serupa. Menurut Amina Wadud, ketidaksetujuan atau tidaknya terhadap labelisasi tersebut tidak mengindikasikan ketidaksetujuannya terhadap Islam. Lihat, Margot Badran, “Engaging Islamic Feminism” Islamic Feminism: Currents Perpectives, ed. Anitta Kynsilehto in  Tampere Peace Research Institute Occasional Paper No. 96, (Finlandia: Tampereen yliopiston julkaisujen myynti (TAJU), 2008), 32; Amina Wadud, Qur’an and Women: Rereading The Sacred Text from a Woman’s Perspective, (New York: Oxford University Press, 1999), xviii.

[18] Margot Badran, “Engaging Islamic Feminism”, 33.

[19]Asma Barlas, “Engaging Islamic Feminism: Provincializing Feminism as A Master Naratives”,Islamic Feminism: Currents Perpectives, ed. Anitta Kynsilehto in  Tampere Peace Research Institute Occasional Paper No. 96, (Finlandia: Tampereen yliopiston julkaisujen myynti (TAJU), 2008), 15-19

[20] Ibid, 17-18.

[21] Ibid., 18.

[22] Margot Badran, “Engaging Islamic Feminism” Islamic Feminism: Currents Perpectives, ed. Anitta Kynsilehto in  Tampere Peace Research Institute Occasional Paper No. 96, (Finlandia: Tampereen yliopiston julkaisujen myynti (TAJU), 2008), 33.

[23] Miriam Cooke, Women Claim Islam: Creating Islamic Feminisme Through Literature, (New York: Routledge, 2001), 58-59.

[24] Margot Badran, “Engaging Islamic Feminism” Islamic Feminism: Currents Perpectives,